Opinión

La opinión de Gabriel Amengual

23 may 2017
Opinión
La opinión de Gabriel Amengual

Arte y Religión

 

Gabriel Amengual / 16.01.17

En una sociedad donde impera la razón instrumental y la búsqueda del provecho, el arte y la religión se hermanan en el terreno de lo inútil. Tanto uno como otro representan la dimensión de la exuberancia y por tanto de lo superfluo, que en algunas ocasiones pueden ejercer de acompañamiento de lo agradable, pero siempre como un adorno prescindible.

            Ambos nacen de la creación desde la nada. Por lo tanto ponen de manifiesto la potencia creadora de Dios y del artista. Pero también ambos nos confrontan con la experiencia de la nada. La religión nos lleva a la admiración por el hecho de la existencia, en el milagro de que el mundo sea y de que cada día nazca un nuevo día. Que el mundo sea, es el místico, dirá Wittgenstein; como es el mundo, nos lo dicen las ciencias. En el arte el artista experimenta el horror de la página en blanco, amenazado por la nada cuando no se le ocurre ninguna idea para plasmar, o de que su obra no valdrá nada. Este trasfondo de la nada y nulidad se filtra en la obra artística como una sospecha o amenaza de desfallecimiento.

            El arte y la religión son los intermediarios que agencian la relación de los humanos con lo que se les escapa, sea entendido como misterio, divino, sagrado, absoluto, numinoso, sentido de la vida, etc. Son las maneras como los humanos consiguen organizar (o al menos lo intentan) la vida ante el horizonte de lo que no es dominable. Ambas tienen una base material, pero que es soporte de un significado al que apuntan y para el que existen. Ambas nos remiten a un ámbito invisible; hacen visible lo invisible; expresan lo inexpresable; esa es su gloria y su tensión o drama.

            Una clasificación tópica (que al menos en parte es un estereotipo) de las maneras de entenderlas discierne tres y, recordándola, echamos un vistazo a la historia, porque está claro que tanto el arte como la religión tienen una historia, con fases muy diferentes.

            La primera nos es dada a la antigüedad clásica griega, que se caracteriza por la relación estética con el mundo. Los elementos vitales de la cultura eran el arte, la danza, la música y, en general, la belleza experimentable sensiblemente bajo todos los aspectos. Allí no había dudas sobre el arte. Lo estético se encontraba en la cima de todas las posibles series de fines y no necesitaba justificarse ante ninguna instancia superior, más bien al contrario, el arte mismo era la instancia superior. Hegel calificó la cultura griega como la de la belleza.

            La segunda viene representada por la cultura cristiana. En comparación con la griega se la suele presentar como la que margina la sensibilidad, desencanta al mundo, que pasa a ser obra de Dios dejada a la responsabilidad del hombre, propone el monoteísmo que fundamenta una moral rigurosa y da lugar a la ciencia y a la técnica.

            La tercera es la modernidad, la que, hija del Cristianismo, continúa el desencanto del mundo con la ayuda del nuevo ídolo: la razón científica y técnica. En ella domina la ciencia racional, el materialismo y la utilidad. El mundo se ha convertido en un lugar de trabajo y los objetos en mercancías y objetos físicos y químicos desentrañados hasta los más mínimos componentes. Aquí el arte y la religión no tienen más función que la de un adorno secundario y prescindible, más o menos preciado dependiente de los sentimientos de cada uno.

            El carácter unilateral de la caracterización de las tres formas es evidente; es una media verdad que a veces se puede convertir en una gran mentira. Grecia, con su preponderancia de la belleza sensible, justifica la esclavitud, donde sólo los ciudadanos, es decir los jefes de familia, gozan de derechos y libertad. El Cristianismo, con su rechazo de la sensibilidad, es el que más obras de arte ha inspirado, creado y conservado, y no precisamente como un adorno supletorio, sino como ejercicio de su misión celebrativa, devocional, comunicadora del mensaje evangélico (recordemos las catedrales góticas con todo su despliegue artístico como Biblia de los pobres). En la modernidad ciertamente no todo es ciencia, pero sí es cierto que la relación estética y religiosa con el mundo sólo se puede vivir en los momentos de ocio, en las pausas de la actividad cotidiana, pero también produciendo visiones globales de la realidad, que ha dado lugar a diversas formas de mística.

            El entorno en el que tanto el arte como la religión deben intentar sobrevivir se define por el gran desencanto del mundo producido por la fría razón calculadora del racionalismo y del materialismo. Tanto uno como otro hacen que el Dios cristiano se haya retirado a lo invisible: ya no habla desde la naturaleza, ya no habla a los sentidos, sino en todo caso dentro del ámbito de la interioridad y de la conciencia.

Hölderlin caracterizará la pérdida de estas dimensiones artística y religiosa como "la noche de los dioses" o "los dioses huidos". Hemos perdido la dimensión estética y religiosa de la vida, aquella dimensión en la que lo real podía abrirse propiamente a la mirada y en la vivencia y no sólo su tratamiento sea económico o científico. Como consecuencia de ello ya no "vemos" la tierra, no "oímos" el canto de los pájaros ni el rumor de las hojas de los árboles, y se ha secado el lenguaje que traza la vía entre los corazones humanos.

 

Arte y Religión (y 2)

 

Gabriel Amengual / 16.01.17

El arte y la religión son dos grandes expresiones del espíritu, que tienen muchas cosas en común, incluso comparten la actual situación de crisis. Sin negar las profundas afinidades y conexiones entre ellas, ahora quisiera decir dos palabras sobre lo que las diferencia.

            En efecto, a pesar de compartir muchas cosas, arte y religión son actividades bien diferenciadas. Esto hay que recordarlo precisamente en un momento en que, a veces, parece que la experiencia estética se ha convertido en religiosa: como una experiencia que coge el sujeto con todos los registros del ser humano, especialmente en su sensibilidad, y lo transporta a un nivel superior. De este modo en la misma experiencia estética se da lo que siempre se ha considerado como propio de la experiencia religiosa, como es la ruptura de nivel, ser transportados a un nivel superior, dando lugar de alguna manera a una experiencia de trascendencia. Incluso se da otro rasgo propio de la experiencia religiosa: el carácter pasivo, gratuito y gratificante: uno es transportado.

            Hay por tanto semejanzas que no son casuales; de hecho toda religión siempre ha desarrollado arte y formas estéticas.

            A pesar de estas semejanzas, hay que situar cada experiencia en su lugar y ver cuál es el contenido de cada una de ellas.

           La diferencia básica y fundamental radica en el carácter "poético" del arte, a diferencia del carácter de "alteridad" propio de la religión.

            Con el carácter "poético" del arte se quiere expresar que el arte forma parte de la acción creadora de los humanos. Poético proviene del término griego poiesis, que significa producción. Su resultado es una obra humana, una invención humana en la búsqueda de la belleza, e incluso en la búsqueda de sentido. El arte parte de abajo y sube hacia arriba anhelando nuevas vivencias iluminadoras, bellas y agradables.

            La religión, en cambio, es radicalmente 'altruista'. Altruista no sólo en el sentido moral, el cual en cierta medida es derivado, sino altruista en el sentido que tiene su origen en el Otro. Se está llamado. La religión comienza desde arriba y baja dando sentido, alegría, paz y fraternidad, abriendo horizontes nuevos de trascendencia, de divinidad, de liberación, de experiencia sobrecogedora al tiempo de enorme proximidad. La religión comienza desde arriba, aunque la vamos descubriendo poco a poco desde abajo. La religión es relación con el Otro y con el otro. La trascendencia tiene esta doble vertiente: el Otro vertical, origen de todo bien y verdad y belleza, y el otro horizontal, con el que se crea comunión y fraternidad.

            La segunda diferencia básica entre la experiencia artística y la religión es que esta tiene que ver no tanto con valores, sino con un mundo personal y único, al que la religión da el nombre de Dios. La estética fácilmente personaliza valores o fuerzas que descubre en la naturaleza, dando lugar al politeísmo. Este es la gran construcción de la razón estética, mientras que el monoteísmo lo es de la razón religiosa. Esta personalización única hace que la religión sea en un sentido muy real relación personal con Alguien. Es verdad que este Alguien no es un alguien cualquiera, pero en cambio más cercano que cualquier otro y a la vez más inalcanzable que cualquiera. "Más alto que el más supremo, más íntimo que lo más interior" dirá San Agustín.

            Una tercera diferencia es que la religión tiene que ver con salvación. Las religiones son propuestas de salvación, y ofertas de caminos y medios para lograr la meta. Estas ofertas de salvación presentan un doble aspecto: por una parte, es gracia, es un don que se hace al creyente, un don que lo transforma, lo salva; pero, por otra parte, este camino de salvación significa una ética; las religiones tienen incorporado un comportamiento adecuado, una moral.

            Una cuarta diferencia es que la religión forma comunidad entre los creyentes; los creyentes forman una comunidad cognitiva y afectiva, de vínculos comunes de relación con Dios y entre ellos; y como las religiones suelen tener vocación de universalidad, también establecen unas relaciones con los no creyentes, para formar entre todos una comunidad humana fraterna.

 

El refugiado, una pura persona

 

Gabriel Amengual / 23.12.16

En los años 70 del siglo pasado, los años del antihumanismo, era moneda corriente la crítica al concepto de persona, como la pieza clave del personalismo y del humanismo (cristiano), tal como en aquel tiempo se le entendía desde una perspectiva marxista.

            La crítica consistía en retraer el carácter abstracto, en último término vacío, del concepto. El argumento consistía en afirmar que si es verdad que el concepto de persona nos iguala a todos, lo hace prescindiendo de las diferencias y que en estas diferencias es donde arraigan y se juegan los problemas sociales: diferencias económicas y sociales, de oportunidades y de reconocimiento.

            Tiene su razón esta crítica, sin lugar a dudas; y sin embargo no hace justicia al concepto de persona. Porque llegar a la abstracción de todas las diferencias para alcanzar una base común e igual fue una consecución histórica que convirtió a la persona en fundamento y en la fuente del derecho. De hecho muchas constituciones de los Estados Europeos y no europeos así como declaraciones de derechos de la ONU empezamos en el preámbulo o en los primeros artículos apelando al concepto de persona y su dignidad. Nuestra Constitución en su artículo 14 afirma: "Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social." Precisamente a partir de esta abstracción se pueden reivindicar la igualdad social o al menos una mayor igualdad y que las diferencias no se vuelvan discriminatorias.

            El concepto de persona afirma que todo individuo humano es libre y titular de derechos, por el solo hecho de ser un individuo humano, prescindiendo de su origen, patria o nación, estado civil, situación económica o social, cultura o religión, currículum académico o laboral , es decir, prescindiendo de todas las características concretas que de una manera u otra definen a las personas singulares.

            Ahora bien, este concepto de persona, que hasta ahora he caracterizado como una abstracción, es bien real en el refugiado. Este es la personificación clara y llamativa del concepto de persona. Su única carta de presentación es que son individuos humanos, unos individuos que lo han dejado todo en la patria de origen, de la que se sienten exiliados, o lo han perdido por el camino, incluso demasiadas veces la propia vida; se encuentran despojados de todo: de su identidad, de su mundo de la vida, de su hábitat natural y cultural, de su forma de vida, de su familia, del ejercicio de sus profesiones. Se han convertido en puras personas que, a pesar de su desnudez, se encuentran revestidas del derecho que es inherente a todo individuo humano: la vida y la libertad, llevar una vida humana entre los humanos, ser integrados en una comunidad humana.

            En nuestra reacción ante ellos se pone de manifiesto nuestra aceptación del concepto de persona, este concepto que tan pomposamente figura en nuestras Constituciones y que fue consagrado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de diciembre de 1948, uno de los documentos más básicos de la ONU y uno de los más decisivos en tantos ámbitos, por lo que ha creado una cultura o al menos la ha sancionado: la cultura de los derechos humanos.

            Podemos pensar que el concepto de persona es el inicio de un camino, es la base de la comunidad humana y su organización. Frecuentemente es el presupuesto que se da por supuesto. Pero de vez en cuando se nos presenta con toda su fuerza y ​​radicalidad, con su carácter de insoslayable e ineludible, su carácter elemental, de modo que si él falla, es la pieza clave del edificio de la convivencia que se tambalea, se agrieta y cae hecho pedazos. Los refugiados nos lo presentan con toda su imperiosidad.

 

Los gritos y la palabra

 

Gabriel Amengual / 29.11.16

Aristóteles tiene una página memorable al principio de su Política (I, 2), donde casi en un solo párrafo define la política, una manera de entenderla, que ha regido en Occidente de manera indiscutida hasta la modernidad y luego ha hecho siempre de compañera de diálogo y de contrapeso a las otras propuestas. Al mismo tiempo en este párrafo el autor da las dos definiciones del hombre que más resonancia han tenido en toda la historia.

            Las dos definiciones del hombre son: una que lo presenta como "animal cívico" (político, social) y, segunda, como "animal que tiene lenguaje" (animal racional, que tiene logos, razón). Estas dos definiciones están, además, estrechamente conectadas, por lo que la segunda es la explicación o la cimentación de la primera.

            En efecto, Aristóteles tiene una visión de la ciudad como comunidad y por tanto comienza por definir al hombre como animal cívico, es decir, como un animal que se desarrolla en ciudad, en sociedad organizada, necesita de ella para autorrealizarse, para desplegar sus capacidades y para vivir bien, es decir, para vivir de manera moralmente correcta.

            Como si en seguida le asaltara la objeción que hoy en día cualquier etólogo haría, se pregunta qué diferencia hay entre el comportamiento gregario de los animales y el cívico de los humanos. La diferencia radica, según Aristóteles, en que los animales tienen voz pero no palabra. Con la voz lo único que se puede expresar son los sentimientos de placer y disgusto; como hacemos también los humanos con los gritos: ¡ay! o ¡guay!; mientras que con la palabra se pueden expresar apreciaciones morales, como son el conveniente o inconveniente, lo justo o lo injusto, el bien y el mal. La ciudad, que se basa en la palabra comunicativa del hombre, lo hace, por eso mismo, sobre el hecho de compartir las apreciaciones morales; es por tanto una comunidad moral.

            ¿A qué viene este comienzo? Pues este año hemos vivido unas consultas al pueblo soberano que han dado resultados sorprendentes: el referéndum sobre el brexit, sobre los acuerdos de paz en Colombia, y más últimamente las elecciones en EE.UU. Los analistas o comentaristas políticos han preguntado repetidas veces cómo se explican estos resultados inesperados. Una de las respuestas más frecuentes creo que ha sido que en estas campañas los ganadores no han dado argumentos, datos, cosas para pensar, sino gritos, apelaron a los sentimientos, y a menudo, especialmente en el último caso, hasta los más bajos, a lo impresentable y obsceno. Su lenguaje directo no iba ni a la cabeza ni al corazón, sino a los fondos oscuros de la sociedad y de las personas, provocando sentimientos como los de odio, el miedo, rabia, rechazo, indignación, arrogancia, xenofobia, etc. Incluso creando el necesario enemigo, como pueden ser "la casta" o el establishment, los inmigrantes, los mexicanos, los musulmanes, los negros, las mujeres, etc. Para esta tarea no se necesitan palabras, razonamientos, sino gritos, eslóganes, palabras hirientes.

            No se trata de menospreciar los sentimientos, que también son humanos y razonables, sino de no entrar en la propia interioridad por la puerta trasera, aprovechándose de los accesos casi incontrolables e incluso patológicos o al menos ante los cuales somos muy débiles, aunque puedan ser recursos de gran potencia. No se trata, por tanto, de menospreciar los sentimientos, sino de no convertirnos en animales gregarios, a los que basta decir que me sigan, sin decir hacia dónde se va y cómo se va, y creando una mayor ceguera, con el agravante de haber calentado los motores, los ánimos. Creo que aquí radica la raíz malévola del populismo: no nos trata como humanos. Y propicia unos comportamientos totalmente gregarios y antisociales, como lo demuestran las manifestaciones racistas que se han empezado a desplegar en EE.UU. Una vez sembrada esta semilla, sus frutos pueden ser imprevisibles o en todo caso de no fácil recuperación.

            Y la consecuencia más fatal: la ciudad y la política ya no sirve al "bien vivir", al vivir de manera cívica y moral, sino simplemente al vivir. Es lo que Michel Foucault ha definido como biopolítica, que representa una inversión total de la política: atiende simplemente a vivir, lo que para los griegos pertenecía, por decirlo en términos de hoy, en el ámbito privado, en la casa, oikos, aquí economía, que en cambio hoy está indiscerniblemente unida a la política. No sólo en la concepción, sino también en su organización la política nos trata gregariamente: mira que tengamos (los integrados) lo necesario para vivir, tanto en cuanto a la alimentación, a la sanidad como la seguridad e incluso a la genética. El caso paradigmático de la biopolítica (y del populismo) es el nazismo, cuya política fue caracterizada por W. Benjamin como una "estetización" de la política, la política como espectáculo, siendo esta su manera de apelar a los sentimientos y mediante ellos integrar o seducir gregariamente a las personas.

 

El insulto, la mayor violencia

 

Gabriel Amengual / 13.10.16

La frase es de Miguel de Unamuno, el rector de la Universidad de Salamanca: la peor de las violencias no es la de las armas, sino la de las calumnias.

La ocasión en que la dijo y la escribió fue la siguiente. Unamuno hizo el discurso de apertura del curso académico 1934-35 el día 29 de septiembre de 1934. Fue un discurso especial para la ocasión: la jubilación de Unamuno como catedrático, ya cumplidos los 70 años, pero también por su contenido, por lo que ya desde el principio fue titulado como "la última lección académica". El discurso, que ya previamente se había impreso, el Ministro de Instrucción Pública dispuso que se publicara en el Boletín Oficial del Ministerio y que su texto se colgara en los tablones de anuncios de todos los centros de enseñanza de España. El discurso se hacía eco del momento que vivía el país y hacía un llamamiento a "la paz, la paz en la guerra", tal como tituló su primera novela. Para lograr la paz recomendaba el uso de la palabra. Con estas palabras termina el texto impreso: "Y mis últimas palabras de despedida, Compañeros de escuela, maestros y estudiantes, estudiosos todos: Tened fe en la palabra, que es cosa vivida; sed hombres de palabra, hombres de Dios, Suprema Cosa y Palabra Suma, y ​​que Él nos reconozca a todos como suyos en España. ¡Y a seguir estudiando, trabajando, haciéndonos y haciendo a España, su historia, su tradición, su porvenir, su aventura! y ¡a Dios! " (IX, 451).

Pero al texto impreso, a última hora, Unamuno añadió unas cuartillas escritas a mano, que también leyó acto seguido del discurso impreso. Este texto añadido le vino dado por un recuerdo de dos estudiantes que fueron asesinados el 2 de abril de 1903, al comienzo de su labor como catedrático y rector: dos estudiantes inocentes víctimas de los disturbios y los enfrentamientos. Él ha intentado dar su última lección académica, y en este momento, también por la situación que vive el país, recuerda estos hechos como "la mayor lección, que no di, sino que recibí". Esta lección que él recibió ahora se la quiere devolver a los estudiantes. Estas fueron sus palabras: "Y ahora, estudiantes míos, tengo que deciros otra cosa. Sería congojoso que os ejercitarais en el abuso de las armas de fuego [...], pero más congojoso será que os dejéis ganar del ejercicio de otras armas peores. Me refiero a las de la calumnia, la injuria, la insidia y el insulto de que tanto empiezan a abusar vuestros mayores "(IX, 453).

Si la palabra bien empleada crea relación y comunidad, diálogo y consensos, "esa marea de insensateces -de injurias, de calumnias, de burlas impías, de sucios estallidos de resentimientos- no se sino el síntoma de una mortal gana de disolución" (IX , 453).

No deja de ser una afirmación radical, extremista, porque parece que ante la muerte, el asesinato, uno se encuentra ya con la mayor de las violencias. Lo que pasa es que esta violencia provoca rechazo, precisamente por su carácter impactante y no fácilmente entra en el alma. La violencia de la palabra puede parecer siempre más matizable, interpretable, crea opinión y comunidad, crea condiciones propicias o incluso justificadoras y motivadoras.

Gracias a Dios en España hemos superado el tiempo del terrorismo con muertes muy a menudo. Pero continuamos viviendo un tiempo en el que hay un exceso de difamación, de acoso y derribo del otro, de anulación de la honra, de descalificaciones viscerales; donde incluso en los presuntos artículos de opinión a veces hay más de pasión que de razón, más de injuria que de razonamiento, más de descalificación que de argumentación, más de deshecho del otro que construcción de un discurso propio con cordura y lucidez, con información y argumentación. La democracia necesita de la palabra, de razones y argumentos, de lo contrario caemos en el imperio de la fuerza, que puede ser la fuerza bruta, sea física o económica, o la palabra embaucadora.

Unamuno era un convencido de la fuerza de la palabra, porque ella arraiga en el propio interior, en la cabeza y en el corazón, da criterios y motivos para la acción, orienta y mueve a obrar, crea sinergias y hace posible una acción cooperativa. Y por eso mismo veía que la palabra, desligada de su función propia, es el arma más peligrosa. La peor corrupción es la de los buenos.

A rematar el pensamiento de Unamuno se me ocurren dos pensamientos. El primero es un poco drástico: A uno que desviaba las aportaciones de los intelectuales de la Ilustración, en concreto de Rousseau, diciendo no son más que palabras, el lord inglés respondió -haciendo referencia a la Revolución Francesa- que las obras de los Ilustrados se reeditan encuadernadas con la piel de los que les habían despreciado. El otro pensamiento es menos cruento, pero no menos radical sobre el poder de la palabra; es de Ramon Llull y se encuentra en el pie del monumento de Ciutat al Beato, en el paseo Sagrera, en el que hay tres inscripciones, una en cada lengua que empleó el Maestro: latín, catalán y árabe. La latina, uniendo dos proverbios, dice: "justitia procurado pacem te injuria bellum.

 

Un gesto histórico

 

Gabriel Amengual / 09.09.16

En estos días de festejar la cultura judía, quisiera recordar un gesto histórico. Histórico no quiere decir que sea de aquellos que pasan a los anales de la historia con letras grandes, como los grandes personajes, sino que afectan a lo más profundo de la historia, a épocas y actitudes representativas y caracterizadas de la historia. Walter Benjamin nos cambió los ojos para mirar la historia de otra manera. Decía que la tarea de "articular el pasado históricamente no significa reconocerlo 'tal como propiamente fue", sino que consiste en "apoderarse de un recuerdo que destella al instante del peligro". Por eso pone como modelo de historiador al cronista, "que refiere los acontecimientos sin distinguir entre grandes y pequeños", sino teniendo en cuenta que "la verdad de nada de lo ocurrido se debe dar por perdido para la historia "y sobre todo teniendo en cuenta que cualquier instante puede ser la puerta de la entrada del Mesías y la redención que lleva.

La ocasión de este escrito es un gesto sencillo, pero con mucha carga simbólica. El hecho es el siguiente. Los descendientes de Mn. Josep Tarongí Cortés (1847-1890) han hecho donación a la Seu de un retrato de su antepasado. El retrato es obra de Ricard Carlotta Miró (1837-1912), pintor, que se consolidó como uno de los mejores retratistas de finales del siglo XIX y principios del XX, como lo manifiesta el hecho de haber pintado a las personalidades más relevantes de su tiempo .

El retrato es Mn. Toronjil, presbítero y escritor mallorquín. En el campo de la literatura fue un destacado propulsor del movimiento literario del Renacimiento y un diligente defensor de la unidad de la lengua catalana. Pero es conocido sobre todo por una "agria polémica mantenida con otro sacerdote mallorquín, Mn. Miquel Maura Montaner", defendiendo la etnia chueta, polémica recogida en Algo sobre el estado religioso y social de la isla de Mallorca. Polémica contra las preocupaciones de clase. Capítulos para la historia del Pueblo Balear (1877). Este libro fue reimpreso por Lleonard Muntaner casi cien años después, en 1984, quien le añadió un buen estudio preliminar. Además de la dura crítica a la marginación que sufrían los chuetas, este escrito provocó controversias en Mallorca y en la península, dando a conocer un problema, desconocido en otros lugares y que favoreció adhesiones a la causa chueta. Esta controversia fue recogida en Inicio de la prensa española sobre la cuestión social mallorquina y sobre el libro de polémica titulación 'Estado religioso y social de la isla de Mallorca'.

Hay todavía un detalle que da más simbolismo a este gesto. Mn. Tarongí hizo oposiciones a canónigo en Menorca y en Mallorca, pero sólo lo consiguió en El Sacromonte (Granada). Este retrato viene a enriquecer el depósito del museo catedralicio con el retrato de una figura relevante, tanto en el mundo eclesiástico como en el cultural. Pero sobre todo en esta donación es fácil de entender que no se vea sólo (que ya es mucho) un gesto de generosidad, sino un gesto de reparación y reconciliación: la donación y la recepción del retrato es como si integrásemos entre nuestros antepasados ​​uno que fue excluido. Así lo percibió en seguida el Cabildo actual de Canónigos, Por parte del Cabildo pues un doble motivo de agradecimiento a la familia que ha tenido una iniciativa tan generosa y fraterna, nos ha permitido recibir entre nosotros, aunque sea a través de su retrato, una figura representativa de la exclusión sufrida y que ahora lo es de un cálido abrazo.

Este retrato nos hace presente el recuerdo de una exclusión, que al instante del peligro de tantas exclusiones, su recuerdo destella avisando del peligro y de lo que no se puede repetir, de esta manera nos da la buena dirección de la acogida y la fraternidad.

Con la exposición de este retrato el Museo Diocesano ha inaugurado una nueva iniciativa: dar a conocer obras singulares, que estarán expuestas un tiempo limitado, que queremos que sirvan para poner el foco sobre un autor o sobre un tema o una época.

Este retrato se puede visitar en el Museo Diocesano hasta finales de octubre.

 

Los museos y la ciudad

 

Gabriel Amengual / 06.03.16

El domingo, 28 de febrero, el Diario de Mallorca publicó un buen reportaje sobre el Museo Diocesano con motivo de su centenario. El martes, día 23, había sido el día de la fecha centenaria. El 23 de febrero de 1916, exactamente un año después de la muerte del Obispo Campins, que había sido el impulsor, se inauguró el Museo Diocesano, con un discurso del Vicario Capitular, Mn. Antoni Maria Alcover. Este discurso tiene la importancia de ser expresión de las intenciones y motivos que movieron al Obispo a fundar este museo, unos motivos tan actuales, que el Cabildo de la Catedral de Mallorca ha hecho una nueva edición para recordar no sólo el evento, sino el por qué, la razón de ser del museo.

Coincidiendo exactamente con la fecha centenaria de la inauguración, tuvo lugar en el Palacio Episcopal una mesa redonda con los directores de los museos de las cuatro islas: del Museo de Mallorca (Joana Maria Palou), de Menorca (Carolina Desel), del Arqueológico de Ibiza y Formentera (Benjamín Costa) y el Jefe de la Sección de Museos y Bellas Artes del Consejo Insular de Mallorca (Gabriel Pons), además de un servidor, como Director del Museo Diocesano, y todos ellos moderados por la conservadora de Patrimonio de la Catedral de Mallorca y del Museo Diocesano (Catalina Mas). El tema de la mesa no podía ser otro que "Realidad actual y perspectivas de futuro de los museos de las Islas Baleares". De todo lo que se dijo, quisiera recordar unas consideraciones sobre el lugar de los museos en nuestras ciudades.

Un problema que todos constatamos es la necesidad de ganar un nuevo público, que los propios residentes se interesen por los museos, que estos no son sólo para los turistas. El primer reto, pues, con el que se encuentran nuestros museos es que necesitan visitantes. Sin ellos pierden su sentido, aunque siempre quede la tarea de la conservación, de no poca importancia. Pero, ¿por qué necesitan visitantes? No sólo por razones económicas, ni tampoco sólo por razones políticas, de dar legitimidad a la institución, sino sobre todo por razones intrínsecas al arte.

En efecto, la obra de arte sólo es completa cuando es contemplada, escuchada, interpretada, leída, asumida. La obra de arte sola es como una partitura que, mientras sólo sea impresa, no es todavía una pieza de música; sólo cuando es interpretada, tocada y escuchada, disfrutada, es completa. La obra de arte está completa cuando es recibida. Por esta razón es que los museos necesitan usuarios, porque de lo contrario son mudos, las obras que contienen quedan mudas.

Para crear interés para los museos, sería bueno hacer ver y sentir el vínculo que tienen con la ciudad, crear una conexión del museo con la ciudad. La visita a una ciudad debería ser incompleta si no se visitan los museos significativos que alberga. ¿Por qué? ¿Qué conexión puede establecerse entre la ciudad y los museos? Dicho con pocas palabras: los museos cuentan una historia que cuenta la historia que es la ciudad.

Las ciudades se han narrativizado; se han convertido en relatos: relatos de su historia y relatos de quienes han pasado por ella, los relatos de quienes han escrito sobre ella.

En la transición se nombrarán catedráticos extraordinarios a algunos intelectuales, en Mallorca tuvimos a Camilo J. Cela como catedrático de Geografía y Literatura. En ese momento este título de cátedra me sorprendió; después lo he comprendido. Quien hoy visite la Alcarria, la mirará influido por el Viaje a la Alcarria, esta narración forma parte del paisaje. Hoy nos encontramos con guías de viaje o visita a ciudades hechas por literatos y que tienen en cuenta la literatura que se ha escrito en y sobre aquella ciudad. En este sentido me parece modélica la guía sobre Viena de José María Valverde; en otro sentido también Estambul del Premio Nobel de literatura Orhan Pamuk.

Quien visita una ciudad no visita sólo una geografía, ni siquiera en primer lugar, sino una historia, una cultura, una memoria. Entonces, dentro de este turismo de ciudad los museos -que también cuentan una historia- podrían convertirse en los sitios de interpretación de la ciudad, donde se nos cuenta la historia, o una dimensión de la misma, por ejemplo, en el caso del Museo Diocesano, la historia religiosa, que ayuda a entender la historia, el arte y la ciudad.

 

La Oda a la alegría

 

La Oda a la Alegría se ha convertido en un canto, texto y música, populares sobre todo después de que se declarara himno de la Unión Europea. De hecho ya en 1972 el Consejo de Europa convirtió el tema musical de Beethoven en su himno. En este sentido tiene un alcance más amplio que la UE, abrazando a Europa entera. Posteriormente, en 1985 los dirigentes de la UE adoptaron como himno oficial la UE. El himno como tal no tiene letra, sólo música. En el lenguaje universal de la música quiere expresar los ideales europeos de libertad, paz y fraternidad.

La melodía proviene de la Novena Sinfonía de Ludwig van Beethoven (1770-1827), compuesta en 1823, el cual forjó una sinfonía un poco extraña, porque su último movimiento es para coro y solistas sobre la versión definitiva de la Oda a la Alegría de Schiller. Beethoven conoció esta oda de Schiller a sus 23 años, en 1793, y enseguida quiso musicalizar el texto, surgiendo así la idea de que con los años acabaría siendo su Novena y última sinfonía en re menor, op. 125.

Sólo quisiera decir unas palabras sobre el texto. La Oda a la Alegría (An die Freude) es una pieza escrita por el poeta Friedrich von Schiller (1759-1805) en noviembre de 1785 y publicada por primera vez en 1786. Pero enseguida ha tenido una historia de recepción movida y entusiasta. Según una leyenda del siglo XIX la oda originariamente debía ser una Oda a la Libertad (Ode an die Freiheit) (parece que en la época revolucionaria los estudiantes la cantaban con la música de La Marsellesa), pero que luego se convirtió en la Oda a la alegría, ampliando su significado: aunque el destino del hombre es la libertad, el desarrollo completo de este destino debe desembocar en la alegría.

Esta "Oda" de Schiller expresa la visión idealista de la fraternidad entre los humanos, visión que igualmente compartía Beethoven. A pesar de esta anchura de horizonte y profundidad de sentimientos y valores, tiene un origen totalmente casual y personal o privado en la vida de Schiller y a pesar de todo es una pieza que refleja líneas fundamentales de su pensamiento, y, visto el desarrollo histórico posterior, del pensamiento europeo (clásico griego, cristiano e ilustrado). Por eso sin lugar a dudas fue una firme candidata a ser el himno de la UE.

En su origen fue un poema dedicado al vínculo de amistad con Körner, con quien Schiller mantuvo una estrecha amistad toda la vida, desde que los dos amigos de Leipzig, Christian Gottfried Körner y Ludwig Ferdinand Huber, con sus correspondientes esposas, le dieron su apoyo, siendo todavía unos desconocidos, cuando Schiller se sintió marginado por el príncipe y sin trabajo en Mannheim. En un primer momento Schiller valoró mucho el poema, debido al momento en que la había compuesto; pero luego, examinándola con una mirada más fría y crítica, le pareció tan defectuoso que no lo quiso introducir en la edición de sus poesías completas. No obstante la recogió en la última edición, aunque con una reelaboración previa.

A pesar de los momentos particulares de su composición y los avatares de las correcciones se puede decir que en este poema hierven las dos aportaciones más importantes de Schiller: su filosofía del amor y su teoría estética; en la primera, ha dedicado especialmente los escritos de juventud, en la segunda los de los años de madurez, entre los que destacan sobre todo las cartas filosóficas enviadas precisamente al amigo Körner.

He aquí un nuevo motivo por el que este poema con toda razón puede ser el himno europeo: sus avatares, los momentos dulces de su surgimiento, las transformaciones, influencias, retoques, etc. lo hacen todo un símbolo del continente Europeo, tan poco original y con tanta capacidad de asimilar cultura venida de fuera (la religión cristiana nos vino de Asia y la cultura griega asimiló tanto la persa como la egipcia), tan plegado de conflictos y reencuentros, separaciones y amistades, enfrentamientos y alianzas. Pero siempre refleja el buen deseo de la paz y la fraternidad, la libertad y la alegría. Quizás hoy más que nunca necesitan recordarlo tanto con respecto a los que formamos la UE como a los que tocan a nuestras puertas pidiendo el derecho humanitario del asilo y el refugio. Más que nunca nos falta claridad en la dirección, apertura en la acogida, fraternidad con las relaciones con los demás, libertad no sólo de lazos opresores, tiránicos y totalitarios, sino sobre todo libertad para el compromiso liberador a favor de los demás, alegría en mantener nuestros principios a pesar de las dificultades.

 

El otro nos libera y nos obliga

 

El otro día oí la expresión "¿qué manda?", que me sorprendió, porque hacía mucho tiempo que no la había oído. Y por otra parte me era muy familiar. Recuerdo que de pequeño los mayores me corregían a menudo, porque cuando me llamaban mi primera respuesta espontánea era "qué?", ​​O "qué desea?", Formas consideradas de mala educación; la que tocaba decir era "¿Qué manda?"

El motivo que ahora me hace recordar esta expresión no es el de mencionar una de tantas expresiones de nuestro vocabulario corriente que han desaparecido, sino el de considerar su contenido.

El "¿qué manda?" es una expresión que podemos entender como la hebrea hinnení: "he-me-aquí", "aquí estoy", una presentación de uno mismo que es a la vez un ponerse a las órdenes del otro. Es una manera de afirmarse uno mismo aunque afirmando el otro en su alteridad y superioridad y fuente de los deberes.

Pero contiene todavía otro aspecto. Poniéndome a la escucha y a las órdenes del otro, el otro me constituye como sujeto, como agente moral. Aspecto este que a menudo queda fuera de nuestro vocabulario y de nuestras actitudes. Porque lo que más destaca no es la actitud de agente moral, sino de paciente moral, es decir como sujetos pasivos de derechos, de reivindicaciones, pero no como sujetos activos de obligaciones y deberes.

La relación con el otro nos personaliza, despierta en nosotros la responsabilidad y la actitud de agente moral y –aunque poniéndonos a las órdenes del otro- nos libera, nos hace autónomos. Porque la autonomía no consiste en seguir el propio capricho, sino nuestra verdad más profunda y humana, que, en términos clásicos, son el bien y la verdad, y, en términos modernos, son la libertad y la razón.

De hecho sólo los seres humanos somos agentes y pacientes morales, es decir, tenemos derechos y deberes, derechos activos y pasivos. Mientras que los animales en todo caso sólo pueden ser pacientes morales, es decir, seres vivos dignos de respeto y protección, pero a nadie se le ocurrirá de asignarles deberes. Sus dueños son los que llevan la responsabilidad por todo lo que ellos puedan hacer.

Este es el fondo de la ética y de la antropología filosófica, que tienen como elemento básico la relación con el otro: que nos vincula y nos libera, nos personaliza y nos pone al servicio del otro, nace desde la propia autonomía que acaba haciéndose heterónoma, empieza por un "yo" que se transforma en un "nosotros".

Desde este trasfondo podemos entender aquella bella definición de amor que da Ramon Llull: " "Amor és aquella cosa qui los francs met en servitud, e a los serfs dóna llibertat" (Llibre d'Amic e Amat, 294). Esto que aquí se dice como si de dos grupos de personas se tratara (los francos y los siervos), debe entenderse como la dinámica propia del amor y de la experiencia de todo amador, que siente la doble acción del amor: la vinculante y servicial, por un lado, y la liberadora y personalizadora, por el otro.

Así resulta fácil entender que la respuesta a una llamada personal no puede ser un ¿Qué?", ​​Como si de un objeto se tratara, ni siquiera un "¿Qué desea?", que parece remitir a una voluntad particular, casual o momentánea, sino "¿Qué manda?", en referencia al carácter vinculante del mandamiento del otro.